L’évolution des modes d’échange selon Kojin Karatani

The Structure of World History: From Modes of Production to Modes of Exchange

Kojin Karatani (auteur), Michael K. Bourdaghs (traducteur)

Dans ce grand travail qui participe du changement de paradigme, Kojin Karatani  re-lit systématiquement la vision de l’histoire du monde de Marx,  en déplaçant l’accent de la critique des modes de production à celle des modes d’échange. Karatani cherche à comprendre à la fois la triade Capital-Nation-État, le système de verrouillage qui est la forme dominante de société mondiale moderne, et les possibilités de son dépassement. Dans la structure de l’histoire du monde, il retrace les différents modes d’échange, y compris la mise en commun des ressources qui caractérise les tribus nomades, les systèmes d’échange de cadeaux développés après l’adoption de l’agriculture sédentaire, l’échange de l’obéissance contre la protection qui se pose avec l’émergence de l’état, les échanges de produits de base qui caractérisent le capitalisme, et, enfin, un futur mode d’échange basé sur le retour de l’échange de cadeaux, mais modifié pour s’adapter à l’époque contemporaine. Il fait valoir que cette dernière étape marquant le dépassement du capital, de la nation, et de l’état est mieux comprise à la lumière des écrits de Kant sur la paix éternelle. La structure de l’histoire mondiale est à bien des égards la pierre angulaire de la brillante carrière de Karatani, mais il signale aussi de nouvelles directions dans sa pensée. (Source)

Voici sa préface :

Ce livre est une tentative de repenser l’histoire des formations sociales du point de vue des modes d’échange. Jusqu’à présent, dans le marxisme cela a été repris dans la perspective des modes de production – autrement dit du point de vue de qui possède les moyens de production. Les modes de production ont été considérés comme la «base économique», tandis que la politique, la religion et la culture ont été considérées comme la superstructure idéologique. Dans la façon dont il divise l’économie de la politique, ce point de vue est ancré dans la société capitaliste. En conséquence, ce point de vue se heurte à des difficultés pour tenter d’expliquer les sociétés pré-capitalistes : dans les sociétés asiatiques ou féodales, sans parler des sociétés de clans qui ont précédé ces dires, il n’y a pas de scission entre le contrôle politique et le contrôle économique. En outre, même dans le cas des sociétés capitalistes contemporaines, la visualisation de l’état et de la nation comme de simples superstructures idéologiques a conduit à des difficultés, parce que les agents actifs étatiques et la nation fonctionnent chacun de leur côté. Les marxistes croyaient que les superstructures idéologiques tels que l’Etat ou la nation allaient naturellement dépérir lorsque l’économie capitaliste serait abolie, mais la réalité trahit leur attente, et ils ont échoué dans leurs tentatives pour faire face à l’état et à la nation.

En conséquence, les marxistes ont commencé à insister sur l’autonomie relative de la superstructure idéologique. En termes concrets, cela signifiait compléter la théorie du déterminisme économique avec les connaissances provenant de domaines tels que la psychanalyse, la sociologie et la science politique. Ceci, cependant, a donné lieu à une tendance à sous-estimer l’importance de la base économique. De nombreux chercheurs en sciences sociales et les historiens ont rejeté le déterminisme économique et ont affirmé l’autonomie des autres dimensions. Même si elle a conduit à une spécialisation disciplinaire accrue, cette position est devenue de plus en plus répandue et acceptée comme légitime. Mais elle a donné lieu à la perte de toute perspective systématique totalisante pour comprendre les structures dans lesquelles la politique, la religion, la philosophie, et d’autres dimensions sont étroitement liées, ainsi qu’à l’abandon de toute tentative de trouver un moyen pour remplacer les conditions existantes. Dans ce livre, je me tourne de nouveau vers la dimension de l’économie. Mais je définis la situation économique non pas en termes de modes de production, mais plutôt en termes de modes d’échange.

Il existe 4 modes d’échange :

• Le mode A qui consiste en la réciprocité et le don
• Le mode B qui consiste à établir des règles et à protéger l’échange
• Le mode C qui consiste en l’échange des produits de base, et
• Le mode D qui transcende les trois autres.

Ces quatre types coexistent dans toutes les formations sociales. Ils ne diffèrent que sur lequel des modes est dominant. Par exemple, en une société capitaliste, le mode d’échange C est dominant. Dans le Capital, Marx considérait l’économie capitaliste, non seulement en termes de modes de production, mais aussi en termes d’échange des produits de base – il a théorisé comment la superstructure idéologique pourrait être produite à partir du mode d’échange C. En particulier dans le volume 3 du Capital, il s’est attaché à expliciter la façon dont une économie capitaliste est avant tout un système de crédit et donc abrite toujours la possibilité de crise.

Mais Marx n’a accordé que peu d’attention aux problèmes des sociétés précapitalistes. Il serait stupide de le critiquer sur ce point. Notre temps et notre énergie seraient mieux dépensés à expliquer comment les superstructures idéologiques sont produites par des modes d’échange A et B, de la même manière que Marx l’a fait pour le mode d’échange C. Voilà ce que j’ai essayé de faire dans ce livre. Une autre question que je pose est de savoir comment une société dans laquelle le mode d’échange A est dominant a émergé en premier lieu.

Depuis Marcel Mauss, il est généralement admis que le mode d’échange A (la réciprocité du don) est le principe dominant régissant les sociétés archaïques. Mais ce principe n’a pas existé dans les sociétés de groupes de chasseurs-cueilleurs nomades qui ont existé depuis les temps les plus reculés. Dans ces sociétés, il n’était pas possible de stocker des marchandises, et elles étaient regroupées, réparties à parts égales. Il s’agissait d’un don pur, qui n’avait pas besoin d’un contre-don réciproque. En outre, la puissance de régulation des membres individuels par le groupe était faible, et les liens du mariage n’étaient pas permanents. En somme, c’était une société caractérisée par une égalité qui découlait de la libre mobilité de ses membres individuels. La société de clans, fondée sur le principe de réciprocité, a surgi après que les bandes nomades ont fixé des règles. Ces règles fixes ont rendu possible une augmentation de la population ; elles ont également donné lieu à des conflits avec des étrangers.
De plus, parce qu’elles ont rendu l’accumulation de richesses possibles, ces règles ont inévitablement conduit à des disparités de richesses et de pouvoir. La société de clans contenait ce danger en imposant des obligations de don – contre-don. Bien sûr, ce n’est pas quelque chose que la société de clans avait intentionnellement prévu. Le mode d’échange A est apparu sous la forme d’une contrainte, comme « le retour du refoulé » de Freud. Ceci, cependant, a conduit à une lacune pour la société de clans : ses membres étaient égaux, mais ils n’étaient plus libres (c’est à dire librement mobiles). En d’autres termes, les contraintes liant les individus à la collectivité ont été renforcées.

En conséquence, la distinction entre le stade des peuples nomades et celle des règles fixes est crucial. Comme cela est bien connu, Marx a émis l’hypothèse d’un «communisme primitif» existant dans les temps anciens et a vu l’émergence d’une société communiste d’avenir comme la restauration de ce communisme primitif après la promotion du capitalisme. Aujourd’hui, cette position est largement rejetée comme un point de vue historique quasi-religieux. De plus, si nous nous appuyons sur des études anthropologiques des sociétés primitives qui existent actuellement, nous sommes forcés de rejeter cette idée du communisme primitif. Nous ne pouvons pas, cependant, rejeter l’idée tout simplement parce qu’elle ne peut pas être prouvée empiriquement – ou du moins nous ne devrions pas. Mais les marxistes ont largement éludé cette question.

Le problème ici est, tout d’abord, que Marx et Engels trouvent leur modèle du communisme primitif dans la version de Lewis H. Morgan de la société de clans. À mon avis, ils n’auraient dû s’inspirer de la société de clans, mais des sociétés nomades qui les ont précédées. Pourquoi Marx et Engels ont-ils négligé la différence entre les sociétés nomades et claniques ? Cela est étroitement lié à leur vision de l’histoire des formations sociales en termes de mode de production. En d’autres termes, quand on les observe dans la perspective de propriété commune des moyens de production, il n’y a pas de différence entre les sociétés nomades et claniques. Cependant, lorsque nous les considérons en termes de modes d’échange, nous voyons une différence décisive – la différence, par exemple, entre le pur don et le don fondé sur la réciprocité.

Deuxièmement, quand on les observe dans la perspective des modes d’échange, nous sommes en mesure de comprendre pourquoi le communisme n’est pas simplement une question de développement économique, ni d’utopisme, mais pourquoi on devrait considérer à la place le retour du communisme primitif. Bien sûr, ce qui revient n’est pas le communisme de la société de clans, mais celui de la société nomade. J’appelle ce mode d’échange D. Il marque le retour du mode refoulé d’échange A au stade où les modes d’échange B et C sont dominants. Il est important de noter, cependant, que la société de clans et son principe de gouvernance de l’échange A constituent déjà le retour du refoulé : dans une société aux règles fixes, celles-ci représentaient des tentatives pour préserver l’égalité qui existait sous le nomadisme. Naturellement, cela n’est pas arrivé à la suite de la volonté ou de l’intention du peuple : c’est advenu comme un devoir obligatoire qui ne laissait pas d’autre choix.

Le mode d’échange D n’est pas simplement la restauration du mode A – qu’il n’est pas, c’est la restauration de la communauté. Le mode d’échange D, en tant que restauration de A dans une dimension supérieure, n’est en fait possible qu’avec la négation de A. D est, en somme, la restauration de la société nomade. Pourtant, cela ne semble pas non plus n’être que le résultat du désir humain ou de l’intention, mais apparaît comme une obligation édictée par Dieu ou le ciel, ou comme une idée régulatrice. En termes concrets, D arrive sous la forme d’une religion universelle, qui nie les religions fondées sur la magie ou la réciprocité.

Mais il n’est pas nécessaire que le mode d’échange D prenne une forme religieuse. Il existe des cas où le mode d’échange D est apparu sans signes extérieurs religieux -, par exemple, l’Ionie du VIIe au Vie siècle avant J.C., ou l’Islande du Xe au XIIe siècle, ou la partie orientale de l’Amérique du Nord au XVIIIe siècle. Ce que ces régions ont en commun est que toutes étaient des poleis formées par les colonialistes : des communautés d’alliance établies par des personnes qui étaient devenus indépendantes de leurs Etats ou communautés d’origine. Dans ces systèmes, si la terre devenait rare, plutôt que d’accomplir le travail salarié sur le territoire d’une autre personne, les gens se déplaçaient vers une autre ville. C’est pour cette raison que les disparités dans la propriété foncière ne se posaient pas. Parce que les gens étaient nomades (libres), ils étaient égaux. En Ionie, on appelait cela l’isonomie. Cela signifie non seulement l’égalité politique formelle, mais l’égalité économique réelle.

Bien sûr, ces communautés étaient de courte durée : elles s’arrêtaient quand elles atteignaient les limites de l’espace disponible pour la colonisation. Ces exemples montrent que le communisme dépend moins de la propriété partagée des moyens de production que du retour du nomadisme. Mais en réalité, dans le monde entier, des mouvements socialistes qui visaient à passer sur le mode d’échange D ont été généralement réalisés sous le couvert de religions universelles. Dans la seconde moitié du XIXe siècle, le socialisme est devenu «scientifique» et a perdu sa teinte religieuse. Mais la question clé ici n’est pas de savoir si le socialisme est religieux ; elle est de savoir si le socialisme est destiné au mode d’échange D. Le socialisme au XXe siècle a seulement été capable de créer des sociétés dominées par les modes d’échange B et C, et par conséquent, il a perdu de son attrait. Mais tant que les modes d’échange B et C restent dominants, la volonté de les transcender ne disparaîtra jamais. Dans une forme ou une autre, le mode d’échange D va émerger. Que cela prenne ou non une forme religieuse est sans importance. Ce mouvement est fondamentalement enraciné dans ce qui a été réprimé de la société nomade. Il a persisté tout au long de l’histoire du monde, et ne disparaîtra pas dans le futur- même si nous sommes incapables de prédire la forme dans laquelle il apparaîtra.

Traduction : Maïa Dereva